“İKİ KÜLTÜRÜ AŞMAK” MÜMKÜN MÜ?
“İKİ KÜLTÜRÜ AŞMAK” MÜMKÜN MÜ?
Doç. Dr. Kadir Canatan
Balıkesir Üniversitesi
Fen Edebiyat Fakültesi
Sosyoloji Bölümü
Özet
İnsanlık tarihi boyunca bilme, inanma ve düşünme biçimleri büyük bir çeşitlilik arz etmiştir. Bu çeşitlilik, bir yandan büyük bir zenginlik olarak değerlendirilirken, öte taraftan çeşitli türden disiplin kavgalarına da yol açmıştır. Farklı türden bilgi, inanç ve düşünce biçimleri birbirinden faydalanma ve uzlaşma yollarını aramak yerine, birbirleriyle rekabete girmeyi ve kavga yapmayı tercih etmişlerdir. Her dönemde farklı “iki kültür” arasında bir kavga yaşanmıştır. Bazen din ve felsefe, bazen din ve bilim, bazen de sosyal bilimler ile fen bilimleri arasında rekabet ve çatışma söz konusu olmuştur. Üstelik bu sadece Batı kültürüne özgü bir durum değildir. Müslüman dünyada da buna benzer disiplin kavgaları olagelmiştir.
19. ve 20. yüzyılda sosyal bilimler ile fen bilimleri arasında yaşanan gerilimleri, İngiliz yazar C. P. Snow “iki kültür” adıyla kitaplaştırmıştır. Bu kitap, aslında onun ellili yıllarda üniversitede verdiği konferanslardan oluşmaktadır. Bu tartışma, bilimlerdeki aşırı uzmanlaşma ve ayrışma nedeniyle hala aktüel olarak devam etmektedir. En son, dünyaca ünlü düşünür Immanuel Wallerstein’in bir arkadaşıyla kaleme aldıkları “İki Kültürü Aşmak” adlı çalışma, bu tartışmanın günümüzde de hala zihinleri meşgul ettiğini göstermektedir.
Bildiri, bizim dünyamızda “iki kültür” arasında yaşanan gerilimleri ele alıp, bu konuda üstat Said Nursi’nin yaklaşımlarını ve çözüm önerilerini gündeme taşıyacaktır. Bir yandan felsefe-din (ya da felsefi-nebevi gelenek) ilişkisi diğer yandan da dini ilimlerle pozitif ilimler arasındaki ilişkiler, Risale-i Nur’un perspektifinden irdelenecektir. Risale-i Nur’un bu soruna hangi ölçüde çözümler getirip getirmediği tartışılmaktadır.
Anahtar kavramlar:
İki Kültür, Din, Felsefe, Bilim, Nebevi Gelenek, Felsefi Gelenek, Dini Bilimler, Felsefi Bilimler, Pozitif Bilimler.
GİRİŞ
İnsanlık tarihi boyunca bilme, inanma ve düşünme biçimleri büyük bir çeşitlilik arz etmiştir. Bu çeşitlilik, bir yandan büyük bir zenginlik olarak değerlendirilirken, öte taraftan da çeşitli türden disiplin kavgalarına yol açmıştır. Farklı türden bilgi, inanç ve düşünce biçimleri birbirinden faydalanma ve uzlaşma yollarını aramak yerine, kimi zaman birbirleriyle rekabete girmeyi ve kavga yapmayı tercih etmişlerdir. Her dönemde farklı “iki kültür” arasında bir kavga yaşanmıştır. Bazen din ve felsefe, bazen din ve bilim, bazen de sosyal bilimler ile fen bilimleri arasında bir rekabet ve çatışma söz konusu olmuştur. Üstelik bu sadece Batı kültürüne özgü bir durum da değildir. Müslüman dünyada da buna benzer disiplin kavgaları olagelmiştir.
19. ve 20. yüzyılda Batı dünyasında sosyal bilimler ile fen bilimleri arasında yaşanan gerilimleri, İngiliz yazar C. P. Snow “iki kültür” kavramlaştırmasıyla ifade etmiş ve kitaplaştırmıştır. Bu kitap, aslında onun ellili yıllarda üniversitede verdiği konferanslardan oluşmaktadır. Bu tartışma, bilimlerdeki aşırı uzmanlaşma ve ayrışma nedeniyle hala aktüel olarak varlığını devam ettirmektedir. En son, dünyaca ünlü sosyal bilimci Immanuel Wallerstein’in bir arkadaşıyla kaleme aldıkları “İki Kültürü Aşmak”[1] adlı çalışma, bu tartışmanın günümüzde de hala zihinleri meşgul ettiğini göstermektedir.
Bu bildiride, önce Snow üzerinden “iki kültür” tartışması ele alınacak, daha sonra da bu sorunun bizim dünyamızda karşılıklarının olup olmadığı sorgulanacaktır. Bu bağlamda, bir yandan felsefe-din (ya da felsefi-nebevi gelenek) ilişkisi, diğer yandan da dini ilimlerle pozitif ilimler arasındaki ilişkiler, tarihsel bir süreç içinde özetlenecektir. Son olarak Risale-i Nur perspektifinden “iki kültür” sorununa üstat Said Nursi’nin ne tür yaklaşımlar getirdiği ve çözüm önerilerinin ne olduğu tartışılacaktır.
Geçen yüzyılın başında (15 Ekim 1905) İngiltere’nin Leicester kentinde doğan ve 1980 yılında vefat eden Charles Percy Snow, fizik, kimya ve edebiyat (roman) gibi farklı bilim alanlarında uzman ve yetkin bir isim olarak bilinmektedir. Şüphesiz ki ona en fazla ün kazandıran şey, onun “Yabancılar ve Kardeşler” adlı seri romanları ve 1959 yılında “İki Kültür” adıyla Cambridge’deki Senato Salonu’nunda yaptığı “Rede Konferansı” olmuştur. Bu konferans, her yıl verilen ve seçkin bir izleyici topluluğun katıldığı prestiji bir hayli yüksek olan entelektüel bir etkinliktir. Snow, araştırmacı bir bilim adamıydı; kamu hizmetinde ve özel sektörde üst düzey idari deneyimi vardı; başarılı bir romancı ve önde gelen eleştirmenlerden biriydi ve artık o tanımlanması zor bir statüyü, her konu hakkında görüş beyan etmeye yetkili bir “kamu adamı” statüsünü elde etmişti. Bir saat süren konuşmasının ardından üç şeyi başarmış görünüyordu: Engellenemez ölçüde başarılı bir uluslar arası kariyeri olacak bir kavram ortaya atmış, modern toplumları konu edinen bir soru formüle etmiş ve kapsamı, süresi ve en azından zaman zaman da yoğunluğuyla dikkate değer bir tartışma başlatmıştı (Collini, 2005:2).
Şimdi sırasıyla Snow’un ortaya attığı kavram, formüle ettiği soru ve zaman zaman patlak veren bu tartışmanın nasıl bir mahiyet arz ettiğini ve bunun neden önemli bir mesele olduğunu ele alabiliriz.
Snow’un önce konferansına, sonra da konferanslarından oluşan kitabına verdiği isim olan “İki Kültür” kavramı, bildiğimiz kültür kavramının dışında bir şey olup o bununla kendine özgü bir meseleyi ortaya koymuştur. O, bununla toplumda iki zıt kutup olarak tanımladığı “edebi entelektüeller” ile fizikçilerin temsil ettiği “bilim adamları”nın düşünme biçimlerini kastetmektedir. Snow, çifte kimliğe sahip bir insan olarak bu iki kültüre de hâkim biriydi. Bir taraftan roman yazıp edebiyat seçkinleriyle ilişki kuruyor, diğer yandan da fizikçi ve kimyacı olarak bilim adamlarıyla birlikçe çalışıyordu. Fakat bu iki kesimle ilişki kurarken, sürekli olarak iki ayrı gruba girip çıktığı duygusuna kapılıyordu. Zekaca birbirine denk, aynı ırktan, toplumsal kökenleri arasında büyük farklılıklar olmayan, gelirleri de hemen hemen aynı olan bu iki grup iki ayrı dünyada yaşıyordu (Snow, 2005:91).
Bu iki kesim arasındaki kamplaşma, ilk etapta temel bir soruna işaret etmektedir. Söz edilen bu iki grup arasındaki iletişim neredeyse tamamen kopmuştu (Snow, 2005:91). Bu ikisi arasında karşılıklı bir anlama uçurumu- hatta bazen (özellikle gençler arasında) bir düşmanlık ve hazzetmeme hali, ama en çok da anlayış eksikliği söz konusudur. Birbirlerine ilişkin tuhaf, çarpık bir imgeleri vardır. Tavırları o kadar farklıdır ki, duygu düzeyinde bile ortak bir zemin bulamazlar pek. Bilim adamı olmayanlar, bilim adamlarını küstah ve kendilerini beğenmiş bulma eğilimindedir (Snow, 2005:93).
Edebi entelektüeller hayata karamsar bir pencereden bakarken, bilim adamlarını da insanlık durumundan habersiz ve sığ bir iyimserlik içinde görmektedirler. Bilim adamları ise, edebiyatçıları basiretten zerre kadar nasiplerini almamış, tuhaf bir umursamazlık ve sanatı da düşünceyi kısıtlamak için kullanan anti-entellektüeller olarak algılamaktadır. Zihniyetleri kadar hayata bakışları da farklı olan bu iki grup arasındaki çekişme, Sonuw’a göre sonuçları bakımından kaygı vericidir. “Bu kutuplaşma hepimiz için –hem tek tek insanlar olarak bizler için hem de toplumumuz için- tam bir kayıptır. Aynı zamanda hem pratik hem düşünsel hem de yaratıcı bir kayıptır;…, bu üç kaygının birbirinden net bir biçimde ayrılabileceğini zannetmek yanlıştır.” (Snow, 2005:101).
Snow’a göre aslında bu iki grup çok yaratıcı ve zeki olmalarına rağmen birbirlerinin alanlarına ilgi duymadıkları için büyük kayıp içindedirler. “Sağırlar nasıl neler kaçırdıklarını bilemezlerse, onlar da (edebi entelektüeller, K.C.) bilmezler. Bir bilim adamının İngiliz edebiyatının önemli bir yapıtını okumamış olduğunu duyduklarında acıma dolu bir tebessüm yayılır dudaklarına. Ona bilimden başka hiçbir şeyle ilgilenmeyen bir cahil gözüyle bakıp hor görürler. Hâlbuki kendi cehaletleri de aynı ölçüde ürkütücüdür ve kendileri de edebiyattan başka bir şeyle ilgilenmezler.” (Snow, 2005:105).
Snow’un temel gayesi, sadece bu iki zıt kutbun birbirleri ve dünya karşısındaki tutumlarını ortaya koymak ve eleştirmek değildir. Onun esas gayesi, bilimsel ve entelektüel yaşamda ortaya çıkmış olan bu düalizmin yakın ve uzak, genel ve İngilizlere özgü sebeplerini araştırmaktır. Ona göre iki kültürün var olmasının bazı toplumsal tarihlerden, bazıları kişisel tarihlerden ve bazıları da farklı türden zihinsel faaliyetlerin kendi iç dinamiklerinden kaynaklanan derin ve karmaşık birçok sebebi vardır, fakat bunlar arasında bir şey çok önemlidir. Eğer bilimsel kültür hariç tutulursa, Batılı entelektüellerin geri kalanı sanayi devrimini, kabul etmek şöyle dursun, hiçbir zaman anlamaya çalışmamış, anlamamak istememiş ya da anlayamamışlardır. Entellektüeller, özellikle de edebi entelllektüeller doğal makine-kırıcılarıdır. Sanayi devriminin ilk dalgası Birleşik Devletler ve İngiltere başta olmak üzere aslında bütün Batı’da, kimse neler olup bittiğini anlayamadan gelivermiştir. Tarım devrimi kadar sanayi devrimi de toplumsal hayatta büyük değişim ve dönüşümlere yol açmıştır. Ama geleneksel kültür bunun farkına bile varmamıştır. Vardığında da entelektüeller gördüklerinden hiç hoşlanmamışlardır. Birinci sınıf entelektüeller sanayinin sadece çirkin yüzünü görmüşlerdir (Snow, 2005:113-114). Demek ki Snow’a göre Batı’da sanayi devrimi, eski ve yeni arasında bir uçurum meydana getirmiş ve bu uçurumun geleneksel kültür yakasını edebi entelektüeller, bilimsel kültür yakasını ise bilim adamları temsil etmeye başlamışlardır.
İki kültürün doğuşu, Batı uygarlığının yarattığı bir sorundur, ama bu sorun İngiltere’de kendine özgü boyutları olan bir olgudur. “Bu bölünme (kültürel bölünme ve kutuplaşma, K.C.) Batı dünyasının her yanında bulunmaktadır. Ama belki de iki nedenle İngiltere’de en keskin biçimine bürünmüş görünüyor. Bu nedenlerden birincisi, eğitimde uzmanlaşmaya duyduğumuz fanatik inançtır; bu inanç bizlerde dünyanın, batıdaki ya da doğudaki hiçbir ülkesinde olmadığı kadar derinlere yerleşmiş durumdadır. Diğeri ise, toplumsal biçimlerimizin billurlaşmasına izin verme eğilimimizdir. Bu eğilim, ekonomik eşitsizliklerimizi giderdikçe zayıflayacağı yerde güçleniyor; bu durum özellikle eğitimde geçerli. Bu da, bir kere kültürel bir bölünme yerleşik hale geldikten sonra, bütün toplumsal güçlerin bu bölünmenin katılığını azaltmaktan çok artıracak tarzda işledikleri anlamına gelir.” (Snow, 2005:113-114).
İki kültürün doğuşuna sebep olan genel ve İngiltere’ye özgü spesifik arka planı bilmek önemli olmakla birlikte bu olgunun kavramsal ve tarihsel olarak nasıl şekillendiğine ve geliştiğine de kısaca bakmak yararlı olacaktır.
Kavramsal olarak bakıldığında 19. yüzyılda “bilim” kavramının hangi anlamda kullanıldığını bilmek önemlidir. Günümüzün gençleri ve genç akademisyenler bazı kavramların hangi aşamalardan geçerek bize geldiğini, özellikle Batı dünyasından bizim dünyamıza yapılan tercümelerle bu kavramların aktarılması sırasında ne tür değişimlere uğradıklarını ve hatta ne tür yeni çağrışımlar kazandıklarını bilmedikleri için birçok meseleyi ya hiç anlamıyorlar ya da yanlış anlıyorlar.
İngilizlere özgü bir soyağacı çıkarmak gerekirse, bugünkünden farklı olarak “bilim” teriminin daraltılmış anlamda sadece “fizik” veya “doğa” bilimlerine göndermede bulunmak üzere bir dil alışkanlığının on dokuzuncu yüzyılın ortalarında yaygınlaşmaya başladığı görülmektedir. Oxford İngilizce Sözlüğü’nün hazırlayıcıları, İngilizcedeki kullanımın diğer Avrupa dillerinden nasıl farklılaştığına dikkat çekmişlerdir. “Bizler…. ‘bilim’ sözcüğünü, İngilizlerin genelde verdikleri anlamda, yani teolojiyi ve metafiziği dışlayarak fiziksel ve deneysel bilimi anlatmak için kullanacağız.” (Collini, 2005:7). Bir başka deyişle ondokuzuncu yüzyılın ortalarına gelmeden önce İngiltere’de bilim denilince akla sadece doğa bilimleri, bilim adamı denilince de “scientist” anlamında “maddi dünyanın bilgisini elde etmeye çalışan araştırmacılar” gelmektedir. Her ne kadar beğenilmediği ifade edilse de İngiliz Bilim Derneği 1830 yılında yaptığı toplantıların birinde “açık fikirli bir centilmen, sanatçı (artist) terimiyle benzeştirme yaparak, bilim adamı (scientist) terimini önermiştir (Collini, 2005:8). Bu isimlendirme, başka bir alternatif olmaması sebebiyle 19. yüzyılda İngiltere’de yerleşmiş gözükmektedir.
Burada verilen anlamıyla “bilimler” ile geri kalan entelektüel ve kültürel faaliyetler arasındaki bölünme kavramsal düzeyde kalmamış, on dokuzuncu yüzyıl boyunca ulusal eğitim sistemlerinin kurulduğu büyük Avrupa devletlerinde eğitim alanına da taşınmış ve dolayısıyla da kurumsallaşmıştır. Devlet okulundan alınan klasik bir eğitimin ardından Oxford ya da Cambridge’de bir süre konaklamak, yirminci yüzyılın ortalarına kadar, eğitimli bir kişi olmak için izlenebilecek en prestijli rota olmaya devam etmiştir. On dokuzuncu yüzyıl klasik edebiyat eğitimi karşısında bilimsel eğitiminin kendine yer bulmaya ve hatta giderek egemen bir eğitim biçimi haline geldiği bir zaman kesiti olmuştur. Bu dönemde iki kültür kavgaları başlamış ve ilerleyen zaman içinde de sık sık su yüzüne çıkmıştır. Sözgelimi on dokuzuncu yüzyılda T. H. Huxley ile karşıtı Matthew Arnold arasındaki tartışma, yirminci yüzyılın ortalarında Snow ile Leavis arasında yeniden patlak vermiştir. Fakat bir farkla ki, ilk tartışmada taraflar kendi disipliner alanlarında fanatik ve emperyalist bir tavır sergilerken, ikinci tartışmada taraflar birbirileri karşısında daha uzlaşmacı ve diyaloga açık tavırlar sergilemişlerdir. Bu demektir ki farklı disiplinler arasındaki alışverişlerin yararlı ve zenginleştirici bir etkinlik olacağına değin fikir giderek tarafların üzerinde uzlaştığı bir konu haline gelmiştir.
Entelektüel tartışmalarla başlayan, kavramsal ayrımlarla ve kurumsal yapılanmalarla devam eden iki kültür kavgasının gelişimi konusunda Snow pek de iyimser değildir. “İki kültür altmış yıl önce de birbirlerinden tehlikeli bir biçimde ayrıydı; ama ….. bugün artık yönetim kademelerinin zirvesinde bu ölçüde bir bilim merakına rastlamak pek muhtemel değildir, daha doğrusu olacak şey değildir. Aslında, gençler için bilim ve bilim adamı olmayanlar arasındaki ayrılığı kapatmak bugün daha dün denebilecek otuz yıl önce olduğundan çok daha zordur. Otuz yıl önce kültürler birbirleriyle konuşmayı çoktandır kesmişlerdi, ama en azından karşıdan karşıya birbirlerine soğuk gülücükler göndermeyi beceriyorlardı. Şimdi bu nezaket de ortadan kalktı, artık birbirlerine sadece burun büküyorlar. Mesele yalnızca, genç bilim adamlarının artık kendileri yükselişte olan bir kültürün mensupları iken diğerlerinin gerilediklerini düşünmeleri değildir. Biraz acımasızca konuşacak olursam, genç bilim adamlarının, kendileri vasat ortalamalar tutturarak rahat bir iş bulacakken, İngiliz Edebiyatı ya da Tarih bölümlerindeki arkadaşlarının onların aldığı ücretin yüzde 60’ını kazanacak olurlarsa kendilerini şanslı hissedeceklerini bilmeleri meselesidir. Belli bir yeteneği olan hiçbir bilim adamı, Şanslı Jim’in kahramanının tersine, istenmediğini ya da çalışmalarının gülünç olduğunu düşünmeyecektir; aslında Amis ve arkadaşlarının yaşadıkları sıkıntı, kısmen, iş bulamayan edebiyat fakültesi mezununun sıkıntısıdır.” (Snow, 2005:108-109).
Pekiyi çözüm nedir? Snow’a göre “2 sayısı çok tehlikeli bir sayıdır: Diyalektiğin tehlikeli bir süreç olmasının nedeni de budur. Herhangi bir şeyi ikiye bölme girişimleri şüpheyle karşılanır hep. Ben de uzun süre yeni ayrımlar yapmamayı düşündüm, ama sonuçta bunu yapmamaya karar verdim. Çarpıcı bir metafordan biraz daha öteye gidecek, ama kültürel bir harita boyutlarına da ulaşmayacak bir şey arıyordum. İki kültür terimi bu amaçlara gayet iyi uyuyordu, daha ince ayrımlar yapmanın yarardan çok zararı olurdu.” (Snow, 2005:109). İki kültür terimi bir soruna parmak basmak için kullanılmıştır. Ya değilse bu iki kültür arasındaki kavgayı kızıştırmak için değildir. Şimdi sıra bu sorunun çözümüne gelmiştir. Bu sorunu anlamak için bir tartışma yapmak gerekiyordu. Ama bu tartışmadan da bir çözüm çıkmalıydı.
Snow’a göre çözümün yolu eğitimden geçmektedir. “Bütün bunlardan kurtulmanın tek yolu eğitim sistemimizi gözden geçirmektir tabii ki. Bu işi yapmak bu ülkede, bahsettiğim iki nedenden ötürü, başka ülkelerden daha zordur. Okullarda verdiğimiz eğitimin fazlasıyla uzmanlaşmaya dayalı olduğuna neredeyse herkes katılacaktır. Ama yine neredeyse herkes, bunu değiştirmeye insan iradesinin yetmeyeceğini de düşünecektir. Verdikleri eğitimden başka ülkelerde de bizim kadar rahatsızlık hissediyor, ama bizim kadar kaderlerine boyun eğmiş değiller.” (Snow, 2005:109). Snow’a göre İngiliz alışkanlıkları ve gelenekleri eğitim başta olmak üzere kurumsal düzenlemeleri değiştirmeyi ve gözden geçirmeyi engellemektedir.
Pekiyi biz, İngilizlere kıyasla daha şanslı bir toplum muyuz? Bizde iki kültür kavgası diyebileceğimiz bir kavga var mıdır? Varsa, bu kavganın kökenleri nereye kadar uzanmaktadır? Bundan sonraki bölümde bizdeki iki kavganın mahiyetine ve gelişimine kısaca bakacağız.
MÜSLÜMAN DÜNYADA “İKİ KÜLTÜR” SORUNU
Müslümanların inanç, düşünce ve eylemlerine yön veren Kur’an, ilim konusunda olumlu ve kapsayıcı bir tutum sergilemektedir. Kitap, entelektüel ve bilimsel alanda herhangi bir düalizme sebep olacak bir fikir içermemektedir. İlim kavramı oldukça genel anlamda ve olumlu bir anlam yüküyle kullanılmaktadır. Kur’an, ilimler arasında değil, “ilim” ile “zan” kavramları arasında bir karşıtlık varsayar. Bu kavramlar, yeni dönemde İslamiyet öncesi Arapların bildiklerinden farklı bir içerik yüklenmişlerdir. “Cahilliye çağında ilim, bir kişinin, bir şey hakkında kendi şahsi tecrübesiyle elde ettiği bilgi demekti. Bu anlamda ilim, zannın zıddı idi. Zan, tecrübeden değil, sübjektif düşünceden hasıl olan, bundan dolayı güvenilemeyen bilgi idi…. Kur’an’da da ilim, zannın, tutarsız, sahte bilginin zıddı olup iyi oturmuş sağlam bilgidir. O halde zahirde ilmin bu anlamında değişen bir şey yoktur. Ancak ilmin oturduğu sağlam zemini gözden geçirirsek, iki sistemdeki ilim anlayışının değiştiğini görüyoruz… Kur’an’da ilim kelimesi, ilahi vahiy düşüncesinden meydana gelen bir alana oturtulmuş ve bu alanda cahiliye çağınkinden başka kelimelerle temasa getirilmiştir. Artık şimdi ilim, başkasından değil, doğrudan doğruya Allah’ın vahyinden alınan bilgidir. Kelimenin tam manasıyla sağlamdır, haktır. Çünkü tek gerçek varlıktan gelmektedir. Bu, öylesine sağlam bir kaynaktır ki öteki kaynaklar bununla kıyaslanırsa temelden çürük, güvenilmez kalırlar. Bu ışık altında bakılınca eski ilim, birinin kendi tecrübesinden veya kabile tecrübesinden geldiği için sağlam kabul edilen bilgi çeşidi, zan derecesine düşer.” (İzutsu, Tarihsiz:56-57).
Bu ifadelerden Kuran’ın bir bilgi türü olarak beşeri bilginin (gözlem, deney, tecrübe vs.) hiç birini güvenilir bulmadığı gibi bir sonuca gitmek doğru değildir. Burada söylenmek istenen şey, ilahi bilgi karşısında beşeri bilginin ancak bir zan hükmünde olabileceğidir. Bu, özellikle bize gayb âleminden gelen ve bize o dünyadan haber veren vahiy bilgisi söz konusu olduğunda bu böyledir. İslam öncesi Araplar, gayb ve din meselelerinde kendi bireysel ve kabilevi tecrübe ve geleneklerine çok güveniyor, Allah’tan gelen vahyi bilgiyi ise küçümsüyorlardı. Sözgelimi Araplar, Hz. Muhammed ile meleklerin cinsiyeti konusunda tartışıyorlar ve bir gayp meselesi olan bu konuda bilgilerinin sağlam olduğuna inanıyorlardı. Oysa Kur’an onlara meydan okuyarak şöyle seslenmiştir: “Şüphesiz ahirete iman etmeyenler, meleklere dişi isimleri veriyorlar. Hâlbuki onların bu hususta hiçbir bilgileri yoktur. Onlar sadece zanna uyuyorlar. Şüphesiz zan, hakikat namına hiçbir şey ifade etmez.” (Necm, 53:27-28). Kur’an’da bu tür ifadelere bolca yer verilmiştir.
Müslüman dünyada iki kültür sorunu, 9. yüzyılda Eski Yunan felsefesine ait metinlerin çevirileriyle baş göstermiştir. Nitekim bu çevirilerle birlikte Arapların tanıdığı ve bildiği bilimlerle, dışarıdan gelen felsefi bilimler arasında bir ayrım yapılmaya başlanmıştır. Bu ayrımı, ilk kez 860 yılında vefat eden Havarizmi’nin bilim sınıflandırmasında görüyoruz. O, hukuk, kelam, dilbilgisi, kâtiplik ilmi, şiir ve nesir ve tarih ilmini “İslami ve Arabî İlimler” başlığı altında toplarken, felsefe, mantık, tıp, aritmetik, geometri, astronomi, musiki, mekanik ve kimya bilimlerini “Yabancı İlimler” olarak kategorize etmiştir. Buradan onun ilimleri geldikleri kökenlere göre ayırt ettiği anlaşılmaktadır (Canatan, 2005:19).
Havarizmi’den sonra İslam dünyasında farklı şekillerde bilim tasnifleri yapılmışsa da giderek “dini ilimler” ve “felsefi ilimler” ya da “vahyi bilimler” ile “akli bilimler” şeklinde düalist bir bilim sınıflandırması kurumsallaşmış ve yerleşmiştir. Bunda, 11. ve 12. yüzyılda yaşayan ve Müslüman dünyada otorite olarak kabul edilen Gazali’nin önemli bir rol oynadığı söylenebilir. Ancak onun felsefi bilimleri tümden dışladığı ve reddettiği şeklindeki kalıpyargı kabul edilemez. Gazali’nin felsefe konusundaki betimleyici ve eleştirel eserleri okunduğu zaman görülecektir ki, o felsefe karşısında seçici bir tavır almıştır. “Felsefenin Temel İlkeleri” olarak dilimize çevrilen “Makasıd El-Felasife” adlı eserinin başında Gazali filozofların ilgilendikleri bilgilerin dört grup olduğunu bildirir. Ona göre matematik bilimleri akla aykırı olmadıkları gibi aklın onları inkâr ve red etmesi de söz konusu değildir. Bu nedenle bu bilimleri ayrıntılı olarak ele almaya bile gerek görmemiştir. Metafizik bilimler (ilahiyat) felsefecilerin metafizik alanındaki düşüncelerine yer verir ve bunların çoğu gerçeğe aykırıdır ve doğruları çok azdır. Mantık bilimleri doğru bir metoda yaslanır ve onda hata çok azdır. Tabiat bilimleri ise hak ve batılın birbirine karıştığı ve dolayısıyla haklının ve haksızın kim olduğunu belirlemenin zor olduğu bilimlerdir (2002:35-36).
Her ne kadar Gazali’nin felsefe ve filozoflar karşısındaki tavrı seçici olsa da, bu onun filozofları tekfir etmesini engellememiş ve dolayısıyla da, doğrudan olmasa bile dolaylı olarak felsefenin ve felsefi bilimler karşısında olumsuz bir algılamaya yol açmıştır. İslam düşünce tarihi, dini bilimler ile felsefi bilimleri ya da başka bir deyişle akli bilimler ile nakli bilimler arasında bir gerilime sahne olmuştur. Gerek din bilginleri gerekse de filozoflar arasında akıl ile nakil arasındaki ilişki konusunda bir pozisyon belirlemek temel bir mesele olmuştur. Bu meselede din bilginleri genellikle nakle öncelik verirken, filozoflar da akla öncelik vermişlerdir. Ama Gazali’nin bu konudaki düşüncesi incelenecek olursa, düşünce tarihinin gerçekte her zaman böyle katı bir ikilem üzerine kurulmadığı anlaşılacaktır.
Gazali, akıl ve nakil ilişkisi konusunda beş ihtimalin olabileceğinden hareket etmiştir. Tevil konusunda ilk etapta yüzeysel bir zıddiyet ve uyuşmazlığın mevcut olduğuna değinen Gazali, bu durum karşısında bazı kimseler yalnız akıl tarafına düşüncelerini hasrederken, bazıları da bütün dikkatlerini nakil yönüne yoğunlaştırmışlardır. Bu arada akıl ile naklin arasını telif etmek isteyenler de olmuştur. Bunlardan bir kısmı, aklı esas alarak nakli ona tabi kılmış, bir kısmı ise tam tersine nakli esas alarak aklı ona tabi kılmışlardır. Bu konuda akıl ve nakli ayrı ayrı birer esas olarak ele almış olanlar da bulunmaktadır. Bunlar akıl ve naklin yekdiğerine tahakküm etmelerine gerek olmadığını ileri sürmüş ve orta bir yol takip etmişlerdir (1990:86).
Gazali’ye göre sonuncu grup müstesna diğer gruplar ya aklı ihmal etmişler ya da nakli ihmal etmişlerdir. Doğru olan yol, akıl ile nakil arasında çelişki olmadığını söyleyenlerin yoludur. “Çünkü şeriatın doğruluğu akılla bilinir. Aklın şahitliği olmasa idi doğru söyleyen ile yalan söyleyeni, yalancı peygamber ile hakiki peygamberi birbirinden ayırmak mümkün olmazdı. Akıl ile nakle layık oldukları ehemmiyeti verenler en doğru yolu tutan, hak ve hakikat üzere olan kimselerdir. Fakat bunların tutmuş oldukları yol herkesin kolaylıkla yürüyebileceği kadar arızasız da değildir. Bu yolun bazı yerleri düz ise de diğer yerleri sarp ve yalçındır. Onun için bu yolda yürüyecek olan kimselerin güçlü olmaları lazımdır.” (1990:90).
Tarihsel ve kurumsal gelişmeler temelinde bakıldığında Müslüman dünyada iki kültür olgusunun ortaya çıkmasına yol açan kurumsal gelişme, Abbasi halifesi el-Me’mun tarafından 800’lü yılların başında başşehir Bağdat’ta kurulan Beyt’ül Hikme (Hikmet Evi) adlı kurumun kurulması olmuştur. Bu kurum, hem Yunanca, Hintçe, Farsça ve Latince’den eserleri çeviren bir tercüme merkezidir hem de halka açık bir kütüphanedir. Merkez, Moğolların 1258 yılında Bağdad’a girmesi ve buradaki eserleri talan etmesiyle eski görkemini kaybetmiştir. Ancak etkilerinin ve kazanımlarının uzun yıllar devam ettiği söylenebilir.
Beyt’ül Hikme’nin İslam dünyasındaki karşıt kutbu Medreseler oluşturmaktadır. İlki, nasıl felsefi bilimlerin aktarılmasına ve yaygınlaştırılmasına hizmet etmişse, ikincisi de İslam dünyasındaki dini bilimlerin öğretilmesine ve yaygınlaştırılmasına hizmet etmiştir. Medrese kelimesi, “ders” kökünden gelmektedir ve kökeni, cami ve mescitlerde verilen derslere dayanır. Ancak sonraki dönemlerde cami dışında bağımsız bir eğitim kurumu olarak şekillenmiş ve dini bilimler daha düzenli ve sistematik olarak buralarda verilmeye başlanmıştır. İlk bağımsız medresenin 1067 yılında Bağdad’ta kurulduğu bilinmektedir. Türk İslam devletlerinde ise, medrese geleneği Karahanlılar zamanında başlamış olup, Selçuklular zamanında zirveye ulaşmıştır. İslam tarihinde ilk gerçek üniversite, Selçuklu sultanı Alparslan ve Melikşah’ın vezirliğini yapan Nizam’ül Mülk’ün 1065-67 tarihinde kurduğu Nizamiye Medresesi’dir.
Gerek Selçuklularda gerekse Osmanlılarda medreseler ağırlıklı olarak dini ilimleri öğretmeyi amaçlamıştır. Dini ilimlerin dışında felsefe, mantık ve pozitif ilimlere de yöneldiği zamanlar olmuşsa da bu bilimlerin genel olarak ikincil bir konumda kaldığı söylenebilir. Bir başka deyişle medreseler her zaman “iki kültür”ü bir arada ve birlikte öğretme konusunda başarılı olamamışlardır. Osmanlı medreselerinde görülen dersler ana hatlarıyla Arapça (sarf, nahiv, belâgat, vs.), tefsir, hadis, fıkıh (İslâm Hukuku), kelâm ve akaid ve mantık’tan ibarettir. Bütün bu ders ve kitapların yanı sıra medreselerde, özellikle yükseliş dönemlerinden itibaren hey’et (astronomi), hikmet (fizik), hesap ve hendese ile tıp alanlarına dair değişik kitaplar da okutuluyordu (Hızlı, 2008).
Onyedinci yüzyılın son çeyreğiyle, onsekizinci yüzyılın ilk çeyreğini Osmanlı düşüncesi bakımından bir uyanış dönemi olarak nitelendirmek mümkündür. Nitekim bu dönemde bir yandan pozitif bilimlere doğru bir eğilim baş gösterirken, öte yandan halkın aydınlanmasını sağlamak üzere birçok temel eserin çevirisine başlanır. Ayrıca aynı dönemde Osmanlı bilginlerinin ilgi alanının da genişlemiş olduğunu görüyoruz. Daha önceki asırda çoğunlukla dini ilimler ağırlıkta bulunurken onyedinci asrın ortalarından itibaren fikri ve felsefi konuların ağırlık kazanmaya başladığı görülmektedir (Kazancıgil, 1994:227).
Bu atılımın başlamasında onyedinci yüzyıl Osmanlı düşünürü ve bilim adamı Katip Çelebi’nin rolü olmuştur. Tarih, coğrafya, bibliyografya ve biyografya alanlarında çalışmalar yapmış olan “Katip Çelebi, "Keşfü'z-Zünun"unda, Osmanlı medreselerinde, ilm-i hikmet veya felsefenin 16. asrın sonlarına kadar okutulduğunu ve buna dair Şemseddin Molla Fenari'nin, Kadızade-i Rumi'nin, Hocazade'nin, Ali Kuşçu'nun, Müeyyedzade Abdurrahman'ın, Mirim Çelebi'nin, İbn-i Kemal'in ve Kınalızade Ali Efendi'nin eserleri bulunduğunu kaydettikten sonra, bazı şeyhü'l-islamların dini akidelere ters düştüğünü iddia ederek felsefe eğitimini yasakladıklarını ve yerine zaten medreselerde okutulan "Hidaye" ve "Ekmel"i koydurduklarını, bunun da Osmanlı medreselerinin fikri bakımdan gerilemesine sebep olduğunu yazmaktadır. Katip Çelebi, hem Keşfü'z-Zünun'unda hem de Mizanü'l Hakk’ında felsefe ve pozitif bilimlerin medreselerden kaldırıldığını, bunun ise Osmanlı düşünce yapısının gelişimi açısından son derece zararlı olduğunu vurgulamış; felsefe ve pozitif bilimlerin adeta savunuculuğunu yapmıştır.” (Öktem, 2004:277-278).
Osmanlı’da bilim tasniflerinde de bazı değişmeler yaşanmış ve sözgelimi 17. yüzyılda bilimler bir eserde (Kevdkib-i Seb'a) yararlı bilimler, ne yararlı ne zararlı bilimler ve zararlı bilimler olarak tasnif edilmiştir. Bu tasnife göre dini bilimler yararlı; şiir ve edebiyat ne yararlı ne zararlı; felsefe, sihir ve astroloji ise zararlı bilimler arasında sayılmıştır. Yazarı tam olarak bilinmeyen bu eser, Fransız hükümetinin İstanbul'daki elçiliğinin isteği üzerine kaleme alınmıştır (Öktem, 2004:280-281).
Kâtip Çelebi’nin eleştirileri ve bu eserin bilim tasnifi dikkate alınırsa, Osmanlı’da medreseler “iki kültür”den biri olan felsefi ve pozitif bilimleri sistemin dışına itmiş ve bu da doğal olarak bilimsel alanda olumsuz sonuçları beraberinde getirmiştir. 19. yüzyılda medrese ve eğitim tartışmaları tümüyle “iki kültür” üzerinde yoğunlaşmıştır. Bütün teşebbüslere rağmen Tanzimat’ın ilanına kadar medreselerde ıslahat yapılamamış ve tek kültür hâkimiyetini devam ettirmiştir. Tek kültürün hâkimiyetinin sona ermesi için II. Meşrutiyete kadar beklemek gerekecektir. Meşrutiyetle birlikte Osmanlı medreselerine riyaziye, tabiiye, tarih, coğrafya, Farsça ve Osmanlıca dersleri girmiştir. 1914 tarihinde Islah-ı Medaris Nizamnamesi’yle de eğitimdeki ıslahatlar daha sistematik bir şekil almıştır (Baltacı, 1994:C 2/35).
Tanzimat, Osmanlı’da sadece yönetim ve hukuk katında değil, eğitim ve iki kültür bağlamında da yeni bir dönemi başlatmıştır. Bu dönemle birlikte bir yandan klasik Osmanlı eğitim ve öğretim kurumları devam ederken, diğer yandan da her seviyede Avrupai eğitim ve öğretim kurumları açılmaya başlamıştır. İçerden yapılmak istenen ıslahat ve yenilik çabalarının sonuç vermemesi ve medreselerin zamanında ıslah edilememesi nedeniyle, Batı’dan kurumlar ithal etme dönemi açılmıştır. Artık eğitim alanında medreseler tek ve rakipsiz kurumlar değildir. Medreselerin yanında ilköğretim, ortaöğretim ve yüksek öğretim düzeyinde mektepler kurulmuştur. Böylelikle eğitimde düalist bir yapılanma ortaya çıkmıştır. Tanzimat dönemi sadece eğitimde değil, her alanda düalizmin Osmanlı’ya hâkim olduğu bir dönemdir.
Düalist sistem, genelde eğitim sorunlarını özelde ise iki kültür sorununu kökten çözmemiştir, bilakis varolan sorunları ve ikilemleri kurumsallaştırmıştır. Osmanlı toplumu, artık iki farklı gücün çekim alanına girmiş ve tam bir gerilim toplumu olmuştur. Bu gerilim ortamında yetişen ve düşünen Osmanlı aydınları geleneksel eğitim sistemi ve modern eğitim sisteminin toplumsal yapıda ve zihniyette getirdiği sorunları çözmek için uğraşmışlardır. Her Osmanlı aydını bu tartışmalarda pozisyon almak zorunda kalmıştır. İşte, pozisyon almak zorunda olan düşünürlerden biri de hiç şüphesiz ki Said Nursi’dir. O, Eski Said ve Yeni Said dönemi eserlerinde bu konuya eğilmiş ve görüşlerini açıkça beyan etmiştir. Şimdi “iki kültür” sorununa onun yaklaşımını ve ne tür çözümler önerdiğini görebiliriz.
SAİD NURSİ’NİN DİN-FELSEFE VE DİN-BİLİM İLİŞKİLERİ KONUSUNDAKİ GÖRÜŞ VE YAKLAŞIMLARI
Müslüman dünyaya özgü iki kültür meselesinde Said Nursi’nin görüşlerini anlamak için onun yaklaşımlarını iki başlık altında incelemek yerinde olacaktır. İlk olarak o, insanlık tarihinde ve kültüründe iki büyük gelenek olan din ile felsefe ya da nübüvvet ile hikmet arasındaki ilişkiye yoğunlaşmıştır. İkinci olarak da din ve bilim ilişkilerini ele almıştır. Bu tür bir yaklaşımın görece yeni ve orijinal olduğunu söylemek mümkündür. Geleneksel dönemde dini ve felsefi bilimler meselesi kabaca din ve felsefe ana başlıkları altında tartışılmıştır. Daha sonra birer birer felsefeden kopacak olan bilimler de bu dönemde felsefe başlığı altında değerlendiriliyordu. Yeni dönemin ruhunu okuyan Said Nursi, pozitif ya da fen bilimleri olarak tanımlanan bilimsel disiplinlerin artık felsefe ve din ilişkileri bağlamında tartışmanın anlamlı olmadığını görmüş ve bunu ayrı bir başlık olarak ele alınmıştır. Bu ayrımlar dikkate alınırsa, onun görüşlerini yerli yerine oturtmak mümkün olacaktır.
Said Nursi, tarihin şafağından bu yana dünyada iki büyük gelenek olduğu gerçeğine, Yeni Said döneminin bir eseri olan Sözler’de dikkat çekmiştir: “İşte, bak: Âlem-i insaniyette, zaman-ı Âdem’den şimdiye kadar iki cereyan-ı azîm, iki silsile-i efkâr, her tarafta ve her tabaka-i insaniyede dal budak salmış iki şecere-i azîme hükmünde; biri silsile-i nübüvvet ve diyanet, diğeri silsile-i felsefe ve hikmet, gelmiş gidiyor.” (1994:242).
Said Nursi, “silsile-i nübüvvet ve diyanet” ve ile “silsile-i felsefe ve hikmet” olarak adlandırdığı bu “iki cereyan-ı azim”i sadece tarihsel ve kültürel bir gerçek değil, aynı zamanda insana özgü antropolojik bir gerçeklik olarak da bakmaktadır. Ona göre insan egosunun bir ucunu nübüvvet, diğer ucunu ise felsefe temsil eder: “Enenin bir vechini nübüvvet tutmuş gidiyor, diğer vechini felsefe tutmuş geliyor. Nübüvvetin vechi olan birinci vecih, ubûdiyet-i mahzânın menşeidir. Yani, ene kendini abd bilir; başkasına hizmet eder, anlar. Mahiyeti, harfiyedir; yani başkasının mânâsını taşıyor fehmeder. Vücudu, tebeîdir; yani, başka birisinin vücudu ile kàim ve icadıyla sabittir îtikad eder. Mâlikiyeti, vehmiyedir; yani, kendi Mâlikinin izni ile sûrî, muvakkat bir mâlikiyeti vardır bilir. Hakikati, zılliyedir; yani, hak ve vâcib bir hakikatin cilvesini taşıyan mümkîn ve miskin bir zılldir. Vazifesi ise kendi Hàlıkının sıfât ve şuûnâtına mikyas ve mîzan olarak, şuurkârâne bir hizmettir. İşte, enbiyâ ve enbiyâ silsilesindeki asfiyâ ve evliyâ, eneye şu vecihle bakmışlar, böyle görmüşler, hakikati anlamışlar. Bütün mülkü Mâlikü’l-Mülke teslim etmişler ve hükmetmişler ki, o Mâlik-i Zülcelâlin ne mülkünde, ne rubûbiyetinde, ne ulûhiyetinde şerik ve nazîri yoktur, muîn ve vezire muhtaç değil. Her şeyin anahtarı Onun elindedir; her şeye kàdir-i mutlaktır. Esbâb bir perde-i zâhiriyedir; tabiat bir şeriat-ı fıtriyesidir ve kanunlarının bir mecmûasıdır ve kudretinin bir mistârıdır.” (1994:243).
Felsefe de insan egosundan bağımsız bir şey değildir: “İkinci vecihi ise, felsefe tutmuştur. Felsefe ise, eneye mânâ-i ismiyle bakmış. Yani, "Kendi kendine delâlet eder" der; mânâsı kendindedir, kendi hesâbına çalışır, hükmeder. Vücudu aslî, zâtî olduğunu telâkkî eder. Yani, "Zâtında bizzat bir vücudu vardır" der; bir hakk-ı hayatı var, daire-i tasarrufunda hakiki mâliktir zum eder. Onu bir hakikat-i sabite zanneder. Vazifesini, hubb-u zâtından neşet eden bir tekemmül-ü zâtî olduğunu bilir ve hâkezâ, çok esâsât-ı fâsideye mesleklerini binâ etmişler… İnsaniyetin esâsında münderiç olan acz ve zaaf, fakr ve ihtiyaç, naks ve kusur kapılarını kapayıp, ubûdiyetin yolunu seddetmişler. Tabiata saplanıp, şirkten tamamen çıkamayıp, şükrün geniş kapısını bulamamışlar.” (1994:243).
Bu iki büyük gelenek karşısında Eski Said ile Yeni Said’in tutumu oldukça farklıdır. Eski Said döneminde o felsefi geleneğe daha açık bir düşünce yapısına sahiptir. Bu gerçeği o, Mesnevi-i Nuriye’nin ilk cümlelerinde itiraf etmektedir. Fakat daha sonra geçirdiği manevi ve entelektüel dönüşüm sonucunda nebevi geleneği kendi düşüncesine eksen olarak seçmiştir. “Kırk elli sene evvel, Eski Said, ziyade ulûm-u akliye ve felsefiyede hareket ettiği için, hakikatü’l-hakaike karşı ehl-i tarikat ve ehl-i hakikat gibi bir meslek aradı. Ekser ehl-i tarikat gibi yalnız kalben harekete kanaat edemedi. Çünkü, aklı, fikri hikmet-i felsefiye ile bir derece yaralıydı, tedavi lâzımdı. Sonra, hem kalben, hem aklen hakikate giden bazı büyük ehl-i hakikatin arkasında gitmek istedi. Baktı, onların herbirinin ayrı, câzibedar bir hassası var. Hangisinin arkasından gideceğine tahayyürde kaldı. İmam-ı Rabbânî de ona gaybî bir tarzda “Tevhid-i kıble et” demiş. Yani, “Yalnız bir üstadın arkasından git”. O çok yaralı Eski Said’in kalbine geldi ki: “Üstad-ı hakikî Kur’ân’dır. Tevhid-i kıble bu üstadla olur” diye, yalnız o üstad-ı kudsînin irşadıyla hem kalbi, hem ruhu gayet garip bir tarzda sülûke başladılar. Nefs-i emmaresi de şükûk ve şübehatıyla onu mânevî ve ilmî mücahedeye mecbur etti. Gözü kapalı olarak değil; belki İmam-ı Gazâlî (r.a.), Mevlâna Celâleddin (r.a.) ve İmam-ı Rabbânî (r.a.) gibi kalb, ruh, akıl gözleri açık olarak, ehl‑i istiğrâkın akıl gözünü kapadığı yerlerde, o makamlarda gözü açık olarak gezmiş. Cenâb-ı Hakka hadsiz şükür olsun ki, Kur’ân’ın dersiyle, irşadıyla hakikate bir yol bulmuş, girmiş”tir (1994:1277).
Felsefe karşısındaki yeni konumu, çoğunlukla felsefe karşıtlığı şeklinde yorumlanmıştır. Çok dikkatli olmayan bir okuyucu, risalelerdeki genel ifadelerden bu sonucu çıkarabilir. Ancak onun düşünce yapısı, çok daha karmaşık bir yapı arz etmektedir. Belki onun felsefe karşısındaki tutumu, şimdilerde hem “evetleyici” hem de “hayırlayıcı” bir üslubu benimseyen post-modernist bir özelliğe sahiptir. O, ilk etapta felsefe karşıtıdır, çünkü felsefe ona göre “âlem-i insaniyetin dimağına dehriyyun, maddiyyun, tabiiyyun gibi meyveleri vermiş, beşerin beynini bin parça etmiştir.” (1994:244). Ama biz biliyoruz ki felsefe ve felsefe tarihi sadece bu “meyveler”den ibaret değildir. Felsefe, insanları yaratıcısından bağımsız kılmak isteyenlerin yolu olduğu kadar insana yaratıcısını tanıttıranların da yoludur. O halde, felsefeyi salt materyalist ekollerle sınırlayıp bundan ibaret görmek ve ona göre yargılamak doğru bir yaklaşım değildir.
Said Nursi’nin felsefe karşısındaki bakış açısını konjonktürel bir durum olarak görüp şunu söylemek daha doğru bir yaklaşım olabilir: Ondokucuncu yüzyılda felsefede materyalizm ve pozitivizm gibi akımlar egemen bir bakış açısı haline geldiği için Said Nursi bu tür akımlara karşı koymuştur.
Onun felsefe konusundaki görüşleri, din ile felsefe arasında olmasını gerekli gördüğü ilişkilerden bağımsız olarak anlaşılamaz. Bu konuda o şunları beyan etmektedir: “Her ne vakit o iki silsile imtizâc ve ittihad etmiş ise, yani silsile-i felsefe silsile-i diyânete dehâlet edip itaat ederek hizmet etmişse, âlem-i insaniyet parlak bir sûrette, bir saadet, bir hayat-ı içtimâiye geçirmiştir. Ne vakit ayrı gitmişler ise, bütün hayır ve nur, silsile-i nübüvvet ve diyânet etrafına toplanmış ve şerler ve dalâletler felsefe silsilesinin etrafına cem’ olmuştur. Şimdi şu iki silsilenin menşelerini, esaslarını bulmalıyız. İşte, diyânet silsilesine itaat etmeyen silsile-i felsefe ki, bir şecere-i zakkum sûretini alıp, şirk ve dalâlet zulümâtını etrafına dağıtır. Hattâ, kuvve-i akliye dalında, dehriyyun, maddiyyun, tabiiyyun meyvelerini beşer aklının eline vermiş. Ve kuvve-i gadabiye dalında Nemrudları, Firavunları, Şeddadları beşerin başına atmış. Ve kuvve-i şeheviye-i behîmiye dalında âliheleri, sanemleri ve ulûhiyet dâvâ edenleri semere vermiş, yetiştirmiş.” (1994:242-243).
Bu ifadelerden açıkça anlaşılıyor ki, ona göre felsefe ile nübüvvet “imtizac ve ittihad” (karışma ve birleşme) etmelidir. Bu iki gelenek birbirinden ayrıldığı ve birbirine düşman iki kutup haline geldiği zaman insanlık için zararlı sonuçlar doğurmaktadır.
Bu bakış, bize sadece felsefe ve nübüvvet ilişkileri konusunda değil, bu iki büyük geleneği temsil eden Doğu-Batı ilişkileri konusunda da bir açılım imkânı sunmaktadır. Tarihte uzun zaman Doğu nübüvveti, Batı da felsefeyi temsil etmiş, birbirinden bağımsız düşünceler geliştirmiş, kısmen de birbirine yabancılaşmış ve hatta Doğu-Batı arasına tarihsel olarak bir ayrılık ve düşmanlık girmiştir. Eğer bu iki büyük gelenek birleşirse, daha doğru bir deyişle verimli bir alışveriş ve diyalog içine girerse, küre ölçeğinde insanlık sorunlarını çözmek için daha yetkin bakış açılarının ve çözüm yollarının da bulunması imkân dâhiline girecektir.
Said Nursi’nin felsefe konusundaki görüşü, bu olguyu red ve inkâr şeklinde değildir, bilakis felsefeyi bir gerçek olarak kabul etmek ve onu doğru olarak konumlandırmak şeklindedir. Onun din ile bilim arasındaki ilişki konusundaki bakış açısı da, nübüvvet ile felsefe arasındaki ilişki konusundaki bakış açısından farklı değildir. Bu, bize onun görüşlerinin gelişi güzel ve pragmatik amaçlarla ileri sürülmüş bir eklektik bir fikirler karmaşası olmadığını, bilakis belirli bir sistematik arz ettiğini göstermektedir.
Said Nursi, din ve bilim konusundaki görüşlerini eski Said dönemine ait bir eseri olan Münazarat’ta beyan etmiştir. Bu görüşlerini dile getirdiği bağlam dikkate alınırsa, onun temel motivasyonu bir yandan Osmanlı’da çağına uyum sağlamada gecikmiş olan medreseleri ıslah etmek, diğer yandan da araları ayrı ve yolları ayrı olan medrese ve mektebi birleştirmektir. Yapmak istediği yenileşme ve ıslahı, Camiü’l-Ezher’in kız kardeşi olarak kafasında canlandırdığı Medresetüzzehra üzerinden gerçekleştirmeyi planlamıştır. Böyle bir kurumda hem “Fünun-u cedideyi, ulûm-u medaris ile mezc ve derc” etmeyi, hem de üç dilde eğitim yapmayı amaçlamaktadır. Kendisine bunun hikmetini soranlara o şöyle cevap vermiştir: “Vicdanın ziyası, ulûm-u dîniyedir. Aklın nuru, fünun-u medeniyedir. İkisinin imtizacıyla hakikat tecellî eder. O iki cenah ile talebenin himmeti pervaz eder. İftirak ettikleri vakit, birincisinde taassup, ikincisinde hile, şüphe tevellüd eder.” (2009:291).
Bu özlü sözlerinden anlaşılacağı üzere o din bilimlerini vicdanı aydınlatan, fen bilimlerini ise aklı aydınlatan bir etkinlik olarak görmektedir. Bu ikisinin birleşmesinden “hakikat”in ortaya çıkacağını, tersi durumlarda ise din bilimlerinin “taassub”u, fen bilimlerinde ise “hile ve şüphe”yi ortaya çıkaracağını ileri sürmektedir. Son iki yüzyılda dünyadaki dinsel, bilimsel ve teknolojik gelişmeler dikkate alınırsa bu olguların tamamen gerçekleşmiş olduğu söylenebilir. İlginçtir, Said Nursi, yirminci yüzyılın ortalarında edebiyat ve bilimler arasında iletişimin yeniden kurulmasıyla, büyük bir zenginleşmenin ortaya çıkacağını söyleyen İngiliz bilim adamı ve edebiyatçısı Snow’dan çok erken bir dönemde, din bilimleri ile fen bilimleri arasındaki birleşmenin her disiplin için büyük fayda sağlayacağını ifade etmiştir. Çünkü Said Nursi, İslami dünya görüşünde din ve bilim arasında bir ayrım yapmanın mümkün olmadığını, bunun düalist bir bakış açısının ürünü olduğunu çok iyi biliyordu.
Said Nursi, medresenin ıslah edilmesinden gayenin ne olduğunu ve çıktılarını üç maddede özetlemiştir (2009:293). İlk olarak medreselerin birleştirilmesi ve ıslahı sağlanarak, bununla Kürt ve Türk ulemanın istikbali temin edilmiş olacaktır. Ona göre kötü bir anlayış şimdiye kadar bu fikre karşı koymuştur. Ona göre yeni eğitim ve öğretimi medreselere sokmak için medrese ehlinin karşı çıkmayacağı bir yol bulmak gereklidir ve saf bir ilim kaynağı açmak gerekmektedir. Ehli medrese, ehli mektep ve ehli tekke mutlaka barıştırılmalıdır. Bu kurumların ayrı ayrı fikirlerde olması birliği bozduğu gibi tuttukları yol ve yöntemlerin de farklı farklı olması ilerlemeyi durdurmuştur. Çünkü her biri kendi disiplinine veya mesleğine taassupla bağlanmış ve biri diğerini dışlama yolunu tutmuştur. Açıktır ki Said Nursi eğitim ve öğretim hayatındaki durağanlık, karmaşalık ve uzlaşmazlık karşısında endişelidir ve bunlardan rahatsızlık duymaktadır.
İkinci olarak medresenin ıslahı yoluyla eğitimin Kürdüstan’a girmesi sağlanacaktır. Bu sayede bu yörede İslamiyet onu çürüten hikayat, İsrailliyat ve taassuptan kurtarılacaktır. Said Nursi, Doğu’da bazı illerde bir yüksek öğretim kurumu açmak yoluyla hem Doğu halkının yükselmesine hem de İslamiyet’in özleştirilmesini yönelik bir eğitimi amaçlamıştır. Bazı kesimlerin sandığı gibi onun Kürtçülük ve ayrılıkçılık yapmak gibi bir gayesi yoktur. Tam tersine o, Türklerle Kürtlerin –daha doğrusu Müslüman milletlerin- birliğinden yanadır. Hatta o belki Kürt milliyetçilerinin kabul etmeyeceği bir fikirle, Kürtlerin toplumsal yaşamının ve geleceğinin Türklerin hayat ve saadetinden neşet ettiğine inanmaktadır.[2]
Üçüncü olarak meşrutiyet ve hürriyetin güzelliklerini göstermek ve ondan faydalanmak mümkün olacaktır. Bilindiği üzere Said Nursi sultan Abdülhamit döneminde istibdada karşı çıkarak, meşrutiyet ve hürriyet taraftarları arasında yer almıştır. Onun böyle bir pozisyon alması, kamuoyu tarafından pek anlaşılmamış olsa da, o ilkesel nedenlerle hürriyet taraftarlığı yapmıştır. Münazarat’ta bu yöndeki sorulara ikna edici bir biçimde açıklamalar getirmiştir. Kısacası ona göre istibdat tahakkümdür, keyfi muameledir ve kuvvete istinat eder. Tek kişinin reyini esas alır ve süistimale açıktır. İslam ise, meşveret ve hürriyeti esas alır. Halkın egemenliğine ve reyine önem verir. Meşrutiyetin sırrı, kaba kuvvete değil, kanun kuvvetine dayanmasındandır.
Daha önce de belirttiğimiz gibi Said Nursi’nin felsefe ile nübüvvet kadar bilim ile din arasındaki ilişkileri düzenleyen görüşleri kendi içinde tutarlı ve sistematik bir yaklaşımdır. Zamanın koşulları altında söylenmiş gelişi güzel sözler değildir. Şüphesiz ki sorunun dönemle ilgili aktüel ve ivedi bir boyutu da bulunmaktadır, ama Said Nursi kendi zamanının sorunlarına, zamanı aşan ilke ve görüşlerden hareketle cevaplar üretmektedir. Bu hususu anlamak için onun dünya görüşünün temelini teşkil eden “mana-i ismi” ve “mana-i harfi” (1994:243) kavramlarına yakından bakmamız gerekmektedir.
Mana-i ismi, bir bakış biçimidir ve bu bakış tarzı, dinden bağımsız olarak kendini temellendirmeye çalışan felsefenin (daha doğrusu seküler-materyalist felsefenin) dünyayı görme biçimidir. Ona göre dünya ve içinde bulunan her şey, kendi kendine delalet eder; yani her şeyin manası kendindedir, kendi hesabına çalışır, varlığını kendine ait görür; hem varlığını hem de eylemlerini kendinden bilir. Bu, elbette kapalı bir dünya görüşüdür ve eşyayı birbirinden bağımsız ve kopuk olarak algılamayı gerektirir. Dünya, birbirinden kopuk atomlardan oluşan bir yapıdır.
Mana-i harfi ise, bunun tersi bir bakış biçimidir ve nübüvvetin/dinin dünyayı görme biçimidir. Buna göre insan kendisi başta olmak üzere kâinatta her şey, başka bir şeyin manasını kendi içinde barındırır; kendinden başka bir şeye işaret eder ve başkasına hizmet eder. Varlığı ve eylemi, kendi başına ve başka şeylerden kopuk değildir. Şüphesiz ki bu görüş açık bir dünya görüşüdür. Hiçbir şeyi birbirinden kopuk ve bağımsız olarak görmez; insan ve tüm eşya, aşkın bir kaynağı işaret eder ve tüm dünyayı birlik içinde tasarımlar.
Her iki dünya görüşünün epistemolojik (başka bir deyişle “iki kültür” açısından) sonuçları bulunmaktadır ve bizi asıl ilgilendiren nokta da budur. Mana-i ismi, analitik bir bakış açısı olduğundan eşyayı parçalara böler ve her birini ayrı bir bilimin konusu ilan eder. Fizik ayrıdır, metafizik ayrıdır; fen bilimleri ayrı sosyal bilimler ayrıdır; din bilimleri ayrı, pozitif bilimler ayrıdır. Hatta bilimin ilerleyen her bir aşamasında her bilim dalının alt-dalı bir ayrı şube olarak gelişir ve kendine özgü bir dünya kurar. Sözgelimi insanın bedensel ve ruhsal varlığını kendine konu edinen tıp, insanın her bir organ ve unsurunu ayrı bir uzmanlık alanı olarak görür. Göz doktoru, sadece göz denilen organın uzmanıdır. Kendi alanı dışındaki konuları ya hiç bilmez ya da yüzeysel olarak bilir.
İnsana ve kâinata mana-i harfiyle bakmak, her şeyi kökü ve dallarıyla külli/bütüncül olarak görmek demektir. Bu bakış açısı analitik ve atomistik değil, sentetik ve holistiktir. Eşyayı farklı bilimlerin konusu olarak kategorileştirme ve sınıflandırma yapsa bile, bu asla ontolojik ve epistemolojik bir parçalanmaya yol açmaz. Bu bakış biçiminde fizik, metafizikten; fen bilimleri din bilimlerinden; felsefe dinden; sosyal bilimler edebiyat bilimlerinden kopuk ve bağımsız değildir. Her şey kendini aşan bir gerçekliğe işaret eden bir göstergesel alandır. Kendine değil, başkasına göndermede bulunur.
Bu nedenle olsa gerek ki, Said Nursi Kastamonu şehrinde iken bir gün yanına gelen lise öğrencilerinin “Bize Hâlıkımızı tanıttır, muallimlerimiz Allah'tan bahsetmiyorlar” demesi üzerine şu sözleri sarf etmiştir: “Sizin okuduğunuz fenlerden her fen, kendi lisan-ı mahsusuyla mütemadiyen Allah’tan bahsedip Hâlıkı tanıttırıyorlar. Muallimleri değil, onları dinleyiniz. Meselâ, nasıl ki mükemmel bir eczahane ki, her kavanozunda harika ve hassas mizanlarla alınmış hayattar macunlar ve tiryaklar var; şüphesiz gayet maharetli ve kimyager ve hakîm bir eczacıyı gösterir. Öyle de, küre-i arz eczahanesinde bulunan dört yüz bin çeşit nebatat ve hayvanat kavanozlarındaki zîhayat macunlar ve tiryaklar cihetiyle bu çarşıdaki eczahaneden ne derece ziyade mükemmel ve büyük olması nisbetinde, okuduğunuz fenn-i tıb mikyasıyla, küre-i arz eczahane-i kübrasının eczacısı olan Hakîm‑i Zülcelâli, hatta kör gözlere de gösterir, tanıttırır.” (1994:954).
Said Nursi’nin ontolojik yaklaşımına göre, eğer kozmos kocaman bir kitap olarak okunursa, bu okuma biçimi tıpkı ilahi kitapların işlevini görecektir. Bu bakımdan ilahi kitabı tefsir eden dini bilimler ile kitab-ı kebiri inceleyen fen bilimleri aynı gayeye matuf olarak çalışırlar. “Sani'-i Zülcelal'in âlem-i ekberdeki san'atı o derece manidardır ki; o san'at, bir kitab suretinde tezahür edip, kâinatı bir kitab-ı kebir hükmüne getirdiğinden, akl-ı beşer, hakikî fenn-i hikmet kütübhanesini ondan aldı ve ona göre yazdı. Ve o kitab-ı hikmet, o derece hakikatle bağlı ve hakikatten medet alıyor ki, büyük Kitab-ı Mübinin bir nüshası olan Kur’an-ı Hâkim şeklinde ilan edildi.” (1994:454). Bu bakımdan ilahi kitabı okumak ile fen kitaplarını okumak arasında bir fark yoktur. İşte, bu noktada Said Nursi, iki kültür sorununu yaratan düalist yaklaşımların yerine monist (yani tevhidi) bir yaklaşım tarzı koyarak, iki kültürü aşmamızı mümkün kılacak yeni bir bilimsel paradigma sunmaktadır.
SONUÇLAR
Her ne kadar İngiliz yazar ve bilim adamı Snow yirminci yüzyılda “iki kültür” sorunu diye bir meseleye dikkat çekmiş ve bunun Batı uygarlığına ait bir sorun olduğunu söylemişse de, bize öyle geliyor ki, bu sorun gerek Batı dünyasının gerekse de Doğu-İslam dünyasının bir sorunu olarak karşımıza çıkmıştır. Belki Müslümanlar tarihte kendi kaynaklarına dayalı bir bilim sınıflandırması ve eğitim sistemi kurmuş olsalardı, böyle bir sorunu yaşamayacaklardı, ama tarihsel olarak Eski Yunan dünyasıyla İslam dünyası arasındaki kültürel ve entelektüel alışverişler bizde de çok erken tarihlerde böyle bir sorunun ortaya çıkmasına yol açmıştır.
İki kültür sorununu aşmak için Snow, kültürlerarası